A tarefa do intelectual é, hoje, mais desvendar as relações entre as distintas imagens conceituais que aderir a posições políticas essencialistas. Assim, mais do que replicar o discurso de Nimrod como o tirano, caberia a Chamayou entender as dinâmicas que o condicionam. Continuamos hoje a análise dos Capítulos II, III e IV da obra Manhunts.
Chamayou tenta entender as dinâmicas por trás do discurso de Nimrod como o tirano original, ao citar o Zohar, mas tomar o livro como portador de uma verdade em si suficiente o distrai. Se não houvesse se distraído, poderia perceber que, na Bíblia, Nimrod não é considerado nem mal (ele é tratado, em Gn 10:8-9, como o primeiro potentado sobre a terra e um valente caçador diante de Iaweh) nem considerado o construtor da torre de Babel (que, em Gn 11, parece ser um esforço coletivo da humanidade, apesar de Babel ser um dos sustentáculos de seu império, como expresso em Gn 10:10) e, assim, a tradição de que Nimrod o era, tanto mal quanto o construtor da torre de Babel, só poderia vir de outra fonte e que esta outra fonte não poderia ser o próprio Zohar, uma vez que este só surge no século XIII d. C. (apesar de muitas de suas interpretações datarem de antes – incluindo a esposada acerca de Nimrod, que tem antecedentes em Josefo, no Talmude e mesmo em Filo de Alexandria, sendo esta a primeira fonte reconhecida, segundo K. van der Toorn e P. W. van der Horst).
Então de onde vem esta tradição? A citação de Bodin é mais um indício de um determinado caminho que o autor seguiu, cremos que não intencionalmente. Imaginamos que ele tenha se surpreendido com a repetição desta imagem e tenha partido dela como algo em si. As características que ele atribui à soberania cinegética, a soberania fundada na caça, são baseadas em uma imagem mítica que o autor assume para si. Isso não significa dizer que mitos não sejam reais, ou que o poder cinegético não exista – só significa que ele lê um mito que tinha significados diferentes em diferentes momentos históricos com os olhos de um homem contemporâneo e o reconfigura a partir de uma racionalidade pretensamente aceita na Academia, com fins políticos, e atrapalhando o real estudo dos significados históricos assumidos pelas imagens dos quais trata.
Um estudo mais detalhado da imagem poderia fazer com que ele discernisse as diversas fontes, e quais são, por vez, as suas fontes, até um momento em que não existisse qualquer outro registro histórico. Assim, a citação de Bodin se encaixa perfeitamente com a citação de Rousseau, uma vez que, como M. J. Tooley, tradutor do autor francês aponta, o pensamento de Bodin tem íntima relação com o pensamento de Calvino, uma vez que o primeiro leu o último. Rousseau em 1754 se declarava ainda um calvinista – podemos então presumir que tenha lido ao menos algumas obras do cidadão mais ilustre de sua Genebra (apesar de Calvino ser originalmente francês).
Calvino, por sua vez, deixa bem claro em seu comentário bíblico (1554) que Nimrod era um tirano, que tentou se pôr acima dos outros homens e como um igual a Deus, impôs a construção da torre de Babel como um monumento para si e que o fato de ser representado no texto bíblico como um caçador era um símbolo de seu ódio e de sua animalidade. Bodin mantém em seus Seis Livros da República (1577) que Nimrod era um tirano, sendo chamado caçador por ser um ladrão e um usurpador de direitos. Ele, tomando a Bíblia como autoridade superior às obras políticas greco-romanas, entende Nimrod como o primeiro rei, sem mérito e não eleito. É importante entender que esta visão sobre a soberania não é absolutamente descolada da visão judaica, definida em 1 Sam. 8, na qual o pedido do povo de Israel por um rei é equalizado à rejeição da soberania Divina. Calvino mesmo afirma que o domínio dos patriarcas era caracterizado pela moderação que não os punha sobre os demais homens (em contraposição ao de Nimrod).
Mas o próprio Bodin afirma que Graciano é a fonte de sua afirmação. É justo no D.6 d.p.c.3 dos Decretum que achamos a menção a Nemroth, já aí como o rei responsável por reintroduzir o direito consuetudinário (Ius vero consuetudinis) após o Dilúvio, um novo Caim (identificação que já é um sinal da oposição fundamental entre a noção de soberania política e o pensamento político presente na Bíblia – Suárez, um sintetizador da escolástica no limiar da modernidade filosófica e política afirma que a soberania de Adão é expressão da potestas oeconomica [as palavras relacionadas à palavra economia se relacionaram, mesmo na economia política clássica, a uma noção de ordem Providencial da natureza], e os pastores que substituem Adão são delegados de Deus [e todos nós somos Seu rebanho, que devemos cumprir os deveres que nos são dados], e a de Caim é a expressão da potestas politica [e, como política, domínio da liberdade e, portanto, não do dever, mas da virtude – a ideia de Nimrod como potentado depende deste poder político]). Graciano pode ter verificado esta relação em diversas fontes, mas foi o primeiro a tentar pensar as relações políticas como estabelecidas pelos pensadores greco-romanos a partir da ideia de que existe uma Divindade soberana e por isso pode ser considerado uma espécie de fundador do Direito propriamente Ocidental.
Essa compatibilização que Graciano tenta fazer também deve ser pensada etnicamente (no sentido original da palavra ethnos, com conotações mais culturais do que “raciais”), sendo a diferenciação entre a estruturação política dos povos semitas e dos povos indo-europeus bastante estudada pelos antropólogos e historiadores. A forma como esta tradição lentamente se modifica, dando primazia aos elementos mais vinculados à estrutura teológica do que aos vinculados aos argumentos políticos greco-romanos (Lutero, ao mesmo tempo que se opunha fortemente à filosofia aristotélica, que defendia a política como deliberação dos homens livres e iguais, apoiava a supremacia dos príncipes em matérias religiosas, a ponto de em diversos países luteranos haver até hoje uma íntima relação entre o soberano e a igreja) também é uma história a ser reconstruída, ainda que não aqui, sobre a prevalência dos elementos semitas (“cristãos”) sobre os elementos indo-europeus (“pagãos”).
No início do capítulo terceiro, o autor revisita um argumento que se tornou popular principalmente a partir do Homo Sacer, de Agamben, qual seja, o argumento de que conceito de ban, termo comum às antigas línguas germânicas, que expressa tanto a exclusão da comunidade (ban-dido como fora-da-lei) quanto o comando e a insígnia do soberano, é traduzido como “wargus, vargr, lobo e, no sentido religioso, o lobo sagrado, vargr y veum” e, posteriormente, transformado no lobo-homem “wargus, werwolf, o garulphus latino, do qual se lança o loup garou francês, ‘lobisomem’” – chegando a comparação a tal grau que Eduardo, o Confessor (1030-35) edita leis que assimilam bandido ao lobisomem. Como Agamben afirma:
O que permaneceu no inconsciente coletivo como um monstruoso híbrido de homem e animal, dividido entre a floresta e a cidade – o lobisomem – é, portanto, na origem da figura, o homem que foi banido da cidade. Que tal homem é definido como um homem-lobo e não simplesmente como um lobo […] é decisivo aqui. […] a vida do bandido é a vida do loup garou, o lobisomem, que não é nem homem nem besta, e que permanece paradoxalmente integralmente parte de ambas as espécies, enquanto não pertence a nenhuma das duas.
É importante notar, no entanto que, mesmo quando se trata de um bandido, este exílio não necessariamente denotava uma inferioridade moral – é isso que permite que surjam contos de bandidos heroicos e lobisomens inocentes, como afirma Amanda Hopkins em seu Melion and Biclarel: Two old french Werewolf Lays. Esta faceta só começa a se alterar conforme se acelera o processo de concentração do poder no século XV – neste momento, o crime se torna pecado e o pecado se torna crime, e as vítimas, de pecado e de crime, são o Imperador, o Rei e o Papa. Não existe, até então, uma diferença significativa entre o lobo e aquele que o caça – ambos são, simultaneamente, caça e caçador.
Pode-se construir a partir daí uma noção como fez Schmitt em seu O nomos da Terra no direito das gentes do jus publicum europaeum, com base em Hobbes, do estado de natureza como uma região de lobisomens, na qual se aproxime a ideia de lobo e do homem não como uma redução, mas como, mais propriamente, uma indistinção. É importante entender que, como Hopkins bem lembra, o lobisomem é aquele que se despe das roupas humanas e da civilização, se tornando homme sauvage (bárbaro ou selvagem?) de novo – o berserkr, guerreiro de elite escandinavo, por sua vez, associado frequentemente às histórias de lobisomem, lutava despido e em um estado de frenesi, mas a palavra que o designa significa camisa de urso. Despir a roupa da civilização é vestir a roupa do animal. Impossível não lembrarmos de Aristóteles e sua definição do humano como um animal social e de Calvino definindo Nimrod como animalesco pelo seu amor pela caça. É importante também voltarmos a Hobbes que é, afinal, um dos introdutores da metáfora do lobo como o não-civilizado na política moderna (homo homini lupus; através de uma apreensão errada, na verdade – a frase inteira, de seu De Cive afirma: “To speak impartially, both sayings are very true; That Man to Man is a kind of God; and that Man to Man is an arrant Wolfe”).
Aproximando-nos do fim de nossa revisão, cremos que é importante afirmar que também a partir da perseguição em si e das práticas persecutórias, não há a identidade que o autor pretende projetar: Aristóteles não via o apresamento dos bárbaros como uma atividade eminentemente política, mas sim como um meio de sustento da vida doméstica que, por sua vez, libertava o homem da necessidade, permitindo sua liberdade através da vida política; Nimrod não é a Igreja (cuja Inquisição é retratada de uma forma um pouco controversa no texto – mas optamos por nos deter só sobre os pontos cuja elucidação pode levar a um esclarecimento do leitor) que, por sua vez, não é o soberano (apesar de ambos terem como objetivo a proteção da comunidade – a Igreja somando a este desejo o desejo de purificar seu rebanho), nem os apresadores de índios (que veem a atividade de apresamento mais como o pseudo-Nimrod e Aristóteles) são como os genocidas (que, se pensarmos nos nacional-socialistas, queriam repovoar a Terra com o “povo ariano”).
Ao mesmo tempo, quando vemos, no capítulo quarto, o autor tratando de Juan Ginés de Sepúlveda, pensamos que ele, como Hobbes, é um autor exemplar de um momento de transição na história. Ele, partindo de Aristóteles, já tem uma história “evolutiva”, pautada no Cristianismo – assim como os Iluministas falarão do homme sauvage e do homme civil, Sepúlveda fala das inhumanas gentes, dos homúnculos e dos humanos. Aristóteles não imaginava uma progressão do escravo para o senhor – se ele tinha dúvidas quanto ao caráter teórico do escravo, ele não as tinha sobre a diferença inalterável entre escravo e senhor.
É o Cristianismo que gera esta diferença, até por imaginar a história como um caminhar em direção à Segunda Vinda de Cristo, com condições diferentes da atuais (estabelecidas, dentre outros livros, na Segunda Carta de São Paulo aos Tessalonicenses – uma das maiores influências tanto nas teorias medievais de justificação do Império Romano-Germânico [que ocuparia a posição política de deter o aparecimento do Anticristo, tentar impedir a Segunda Vinda e prolongar a vida na Terra] quanto na teoria hobbesiana [que usa o Leviatã como símbolo da associação política porque o vê como algo a ser destruído quando da Segunda Vinda]) tendo que ser instauradas para que o progresso neste caminho pudesse ser percebido, incluindo aí a conversão de todos os povos (para alguns – é sobre este debate que Schmitt e Peterson discutem). É ele que vai levar às teorias civilizacionais iluministas, cujos autores sabemos ter familiaridade com os autores espanhóis da segunda escolástica.
O tratamento dado pelo autor a Francis Bacon é particularmente polêmico, porque Bacon é um anglicano devoto que é responsável inclusive pela denúncia de diversos católicos entre 1584 e 1617 (só com a ascensão de Jaime I que a perseguição aos católicos na Inglaterra diminui – não acaba, tanto que Suárez escreve uma obra contra o oath of allegiance proposto por Jaime para os seus súditos católicos e defende o tiranicídio). A personagem que ele desenha no An Advertisement Touching a Holy War é parte de um grupo de seis personagens. Ademais, existem cartas de Bacon nas quais ele afirma que não se deve matar nativos sob pretextos religiosos, porque o Deus cristão é um Deus de paz.
A acusação de que Bacon defende um “fundamentalismo católico” deve ser então repensada, bem como a desvinculação da tradição humanista (que se estende até hoje, ainda muito influenciada pelo pensamento kantiano) do ímpeto de impor uma concepção unitária do homem a todo o mundo. Neste sentido, tanto Schmitt acerta, quando afirma que este ímpeto de fato existe, quanto erra, porque o humanismo não se reduz a isso (e é claro que Schmitt sabe isso, mas está também atendendo aos seus próprios objetivos políticos). Mas Chamayou erra, porque confunde o argumento da inimizade permanente defendida pelos autores católicos contra-revolucionários (Bonald, Maistre e Cortéz, os três citados por Schmitt no capítulo quatro de seu Politische Theologie) com um argumento de “libertação dos homens de seu estado de inumanidade”.
No primeiro caso, os “turcos” ou os “bárbaros” são inimigos a serem vencidos, cujo poder não é legítimo – a disputa é, portanto, essencialmente política. No segundo caso, a tarefa é “civilizacional” – uma pedagogia feita com violência. Se, no primeiro caso, é possível sempre enquadrar a questão a partir de uma lógica própria da guerra, no segundo caso, não se está discutindo a vitória sobre o poder político dos inimigos, mas a conversão de seus súditos. Existem, é claro, muito espaços de indistinção entre ambos os casos, mas isso não impede que esta diferença possa ser traçada, necessariamente sutil, uma vez que as teorias surgiram como ramos de uma mesma grande tradição.
No fim, o texto soa como uma espécie de panfleto político que abusa da história de grupos que foram efetivamente oprimidos em momentos históricos reais para criar uma ideia metafísica de opressão e uma imagem da “presa” que é deslocada da realidade desta opressão.
